杜李：原乡记忆与文化寻根 ——叶梅小说创作论
来源： 发布时间： 2022-06-21 作者： 杜李
杜李，中国作家协会会员，中国文艺评论家协会会员，湖北省作家协会第二届签约评论家。
原乡记忆与文化寻根
——叶梅小说创作论
叶梅作为一位生于恩施长于恩施并深受恩施地域文化影响的恩施人，尽管后来因工作原因，去了省城、上了北京，但她的文学理想依然在构筑特色独具的文学恩施。无论其文本创作而言的叙事背景、叙事环境、叙事主角，还是就现实而言的意识结构、意识形态、意识本源；“恩施”无疑是叶梅小说创作出发的起点和落脚的归宿。龙船河、龙船寨、野三关、恩施、鄂西、三峡……这些多频次出现在叶梅小说里的地名，是作家情感想象中的故乡与现实地理上的故乡的结合体；是作家依托于养育生命的故乡而发酵情感体验的意象空间。叶梅的小说有着难以割舍的恩施情结，并且通过恩施意象的营造，恩施在她的文学世界里不仅承载了文学想象与被想象的任务，同时也是想象与被想象的主体；在具体的文本书写中，叶梅不仅让恩施意象融合了历史、传统、社会、时代、伦理、道德的多重意义，而且对恩施地域文化呈现了不同层面多角度的表达与思考，从而构成了叶梅小说独特而鲜明的文学风姿。
如同阿斯图里亚斯心中的危地马拉，恩施对于叶梅不纯粹是一个具体的地理位置，而是由河流、洞穴、山寨、歌舞、树木、楼宇及各色人物等构成的文化符号，也是叶梅所有精神情感的来处。对于这片深藏着童年经验与成长记忆的土地，叶梅的情感是真实而饱满的，其写作也因植根于这片坚实的土地而显得深沉而厚重。然而，叶梅在具体的文本书写中，却不满足于因生命体验和真切情感所带来的丰盈意象与纷繁意趣，而是以此为驱动力，将自我本体融入恩施民间，并通过对原乡血地的文学想象和民间风物的含魅书写，最终得以实现文化寻根的圆形回归。
一、原乡血地的文学想象
在叶梅的心中和笔下，始终有着对恩施的记忆与亲近。“一个人，无论是谁，都有自己生活相对长久的一些老地方。对于我来说，恩施就是这样一个老地方。……到前为止，恩施还不是一个知名度很高的地方，但对于我，它却是最重要的了。无论走到哪里，都会有关于它的一些人和事牵扯着，还有抹不去的记忆紧紧相随，时间越长，滋味越加强烈。如同酿酒”。恩施对于叶梅来说，不是一般意义的老地方；恩施是叶梅的故乡，是叶梅的生身之地。恩施的文化传统和自然环境，对叶梅的心理、思维和个性的形成与演绎都产生过巨大的规范性影响。人一生会走过很多地方，也会在很多地方留下记忆；即便是久居他乡、四海为家，然而原乡血地却只有一处。莫言对此曾有过形象的描述：“作家的故乡并不仅仅是指父母之邦，而是指作家在那里度过了童年乃至青年时期的地方。这地方有母亲生你时流出的血，这地方埋葬着你的祖先，这地方是你的‘血地’”。叶梅对恩施的文学记忆与想象，是“吃木耳忘不了树兜”的脐带式情感纠葛，更是飘荡与充斥在生命体验里的精神浮标，是生命对起点的找寻与怀念，是根对土地的眷恋与回归。
在叶梅充满激情的原乡记忆的表述中，构成的元素众多，既有远距离的土司王朝、改土归流，又有近距离的进城务工、移民搬迁；关乎恩施土家人一切生命形态的生存方式、历史传说、奇山异水、民俗风情……都成为作家力求展示的风物图景。作家怀着一种天然的贴近，一种近乎圣洁的朝圣心理，不论是山川风物还是田野老镇……都成为了恩施的生命意象，奔涌在作家的叙述激情，鲜活的动态，既蕴含审美的意趣，又折射生存的环境。
恩施一带的山峦可以说奇妙无比，如果现在的人们对湘西的张家界有所认识的话，那么不妨以张家界为参照做一些比较，处在鄂西的野三关更为浑厚苍茫，更为神秘粗野，山间的小径总是若有若无，不时被纠缠不清的藤蔓所阻碍，当你好不容易钻出一片密林，面前不是豁然开朗，相反倒是一面笔直陡峭的石壁或是一道汹涌的小溪。（《回到恩施》）
再比如：
那河面二十里，起源于龙船寨头一处无名山洞，沸腾泉水在苔藓密布的石洞之外积成深潭，继而跌宕出三道百战悬崖，蜿蜒九滩十八弯，依次经过苦竹、夫妻、老鹰三峡，最后汇入长江。那河看似纤细实际奇险刁钻，河上礁石如水怪獠牙狰狞参差不齐，水流变幻莫测，时而深沉回旋织出串串漩涡，时而奔腾狂躁如一束束雪青的剑簇。（《撒忧的龙船河》）
这就是叶梅笔下的恩施——密林的前方是“陡峭的石壁”，河流“看似纤细实际奇险刁钻”——山高水长的自然环境与坡陡路险的生存环境并行不悖，以立体辩证的视角让原乡景致清晰地裸露在历史真实与现实真实之中，这是作家审美情性的真实投射，也是作家原乡想象的真实融合。
法国地理学家阿·德芒戎曾说：“凡是人类生活的地方，不论何处，他们的生活方式中，总包含着他们和地域基础之间的一种必然的关系”。恩施险恶的山水与艰苦的环境，构成了独特的生存背景，决定了特殊的生存方式，磨练了坚韧的生存意志，塑造了刚强的生存性格。在《撒忧的龙船河》中，叶梅从原生态的角度展示了恩施普通民众别样的生存图景与生命体验。龙船河边的龙船寨，山深地偏，闭塞落后，条件艰苦，却民风古朴、诚信守义。龙船寨覃老大一家三代主要靠在“奇险刁钻、变幻莫测”的龙船河“走豌豆角”养家糊口，虽常常面临死神的威胁，然其野性的生命活力和非凡的生存智慧却让他们生活得自足自在。虽然他们固守的传统风习在今天看来已有些粗俗和愚昧，但在他们的日常处事与生存原则中，却处处彰显人性的光辉和人情的温暖。譬如巴茶全然不在乎覃家的困难家境和生活拖累，依然与覃老大结婚；当日寇飞机轰炸县城，豆腐坊张老板请覃老大搭载女儿到乡下避难，覃老大爽快答应，并冒着生命危险去践行诺言，而且拒收船钱……文本中对生存背景、生存方式、神话传说、歌谣俚语和民俗风情的楔入，鲜活的原始生命冲动彰显出了恩施人豁达的生活态度和激情的生存方式。覃老大挂在嘴边的口头禅：“该死的卵朝天，不死的万万年”，与其说是一种生命认知，还不如说是在艰难生存中对个人命运与自然环境之间直观的生命体验。《青云衣》则将地域文化与时代特征相融合，写出了恩施峡江人生存环境的恶劣及乡亲们历经的艰难困苦；虽然乡亲们生存的平凡而卑微，却依然坚忍地坦然面对生活与生存。面临山体滑坡，峡江人悲伤又无奈，他们用最柔软的语言来劝慰生者：
天作孽，人有什么办法？要朝活着的人想。（《青云衣》）
向怀书担任三峡勘察队的向导工作，返程途中在险滩遭遇江匪，为保护考察资料和陶队长，自己丢了性命；丧信报给老秀才家，秀娘劝住怀田不要哭，让把丧歌唱起来，让怀书走得热热闹闹。45年后，当秀娘明白向怀书舍命救出的资料为三峡电站的修建提供了重要的参考，“笑成了一朵菊花”，并对怀田“琅声说道：人生自古谁无死，你哥哥他死的值得。”叶梅勾勒出恩施峡江人在时代语境下的变迁与宿命，以辩证的姿态，不仅对历史真实做出了还原，更以一种理性对历史事实做出了审视。而《街舞》里的都市，虽已抽离了属于原乡的本质，然而三娃对故乡生活的想念和他最终的回去；其实也是叶梅借文字来呈现自己的原乡记忆，抒发她对原乡血地的浓厚情感与精神磕绊。好比《青云衣》在向怀田在准备娶亲的一个月，因地质滑坡失去了亲人和婚房，未婚妻梦桃的父母却指望一贫如洗的向怀田做入赘女婿，却遭到向怀田的断然拒绝：
他离不开那条江，虽然大江在他身边，永远不言不语，缓缓地流淌着，仿佛一个身着道袍的长须老人，头也不回地拂袖而去；还吞噬了他一个个亲人，但却流淌在他血液里，除了恨，还有很多说不清的滋味。离开它，他的血会冷、会干的。（《青云衣》）
原乡故土是一个人的精神血脉，故乡的山水风情滋养着我们的身体和心灵，故乡是一个人割舍不掉的爱，是我们一生的精神支柱和情感寄托。“我出生在恩施巴东，从小聆听三峡的江水声人睡，又听着船工的号子声醒来，童年的经历对我一生的影响是非常深的。有人说过，童年的记忆对一个作家来说是非常重要的，这对我来讲也是如此。小时候所听到的大量的民间传说、故事、歌谣是三峡文化对我的滋养，后来在创作中我利用了这些滋养，把这些滋养作为了我小说的源泉和资源”。叶梅将恩施从不同角度以不同形式反复被纳入其写作视野、取材范围与表现范畴，化为其文学表现的内容，在各类文学作品中被反复倾诉，甚至固化成其文学世界的深重内核，迁移、化用以及在此基础上复合、重构并升发成叶梅文本的恩施特质。好比《花树花树》中的昭女在历经过与命运的多轮拉锯后，虽然身体坐上了开往山外的班车，耳边却萦绕着悠悠的哭嫁歌，心里也想着“我会回来的，一方水土养一方人”：
那风筝放到半天的云啊，
她脚下连着那线一根。
莫讲那花儿开得远啊，
扯根葛藤动一山啊……
（《花树花树》）
在时间的长河里，历史与现实就是一个回环，不论是个人、群体，还是社会整体，都有着饱满的生命激情与冲力；而恩施土地上所曾经孕育出的故事与传奇，如一抹抹的云彩淡去了，却又真实地存在于作家的原乡记忆之中。叶梅笔下的恩施，既是原乡记忆的艺术还原，更是情感家园的原乡梦想。因为，恩施的自然环境、历史沿革、风俗民情、文化传统等对叶梅不仅熟稔于心，也深刻影响着她的性格秉性、创作风格、叙述立场及审美理想。或许正因为此，叶梅小说所构建的独到的文学恩施，是其小说的特色与主要内容，更是其创作的价值与意义所在；是她创作的想象空间，更是她小说的叙事资源。她叙写着恩施的一切，大量地方生活风俗习惯的描写、富于地方性话语的运用、对当地社会风尚的呈现、对民间传说的叙述以及对生活在这个特定区域里的乡亲们的刻画。比如《撒忧的龙船河》《最后的土司》等文本对恩施民情风俗的描绘，《山上有个洞》《回到恩施》等作品对恩施历史命运的书写，《黑蓼竹》《歌棒》等小说对恩施生活方式的展现，这些作品几乎都是叶梅对恩施这一特定空间场域里的民族文化的折射与风俗传统的呈现。因而，叶梅的恩施书写既是对自然地理和风情民间的展示，也是对生命体验和生命价值的发现。
作为一位阔别故乡的游子，不论以哪种方式归来，故乡都只可能是记忆中的故乡，昨天的记忆与今天的现实已然构成了强烈的对比与反差。时间悄然改变了那里的一切，乡关何处？故乡只是岁月沧桑和时移物往的记忆，定格在你曾经参与其中的时光。所以，当作家“一想起那些熟悉的老地方：龙船河，五峰山，土桥坝、幸福二队……，其实是和心中一千个未知的地方神秘相连的。在许多浮躁忙碌的日子里，它们沉睡不醒，当我要去做一些精神旅行的时候，它们才相约而来，在我的眼前活灵活现，可真正试图接近它们，又会发现居然有着难以言说的陌生。因此在周游它们的同时，也是在探询那些未知”。更何况，叶梅小说中的大部分历史时代的叙述客体是消失了的，这种客体的消失有历史和现实的原因。巴人特殊的文化及巴文化的民间化和没落，没有自己文字记载的土家族历史，在“改土归流”之后，患上了永久性的失忆症。另外在当下文化语境下，民族文学的不可置否的边缘化，越来越趋于“大同”的世界一体化，意味着本有特征的消失，方言的死亡，差异的寿终正寝，意味着感性的缩减以及符码的泛滥。从心理学来看，记忆存在的基础主要依赖于那些破碎不堪、捉摸不定的经验残余，且信息片段与个体记忆互为基础。美国心理学家夏克特说：“我们对自己之所信，决定于我们对往事的记忆。如果记忆像摄像机那样，使我们能够把过去的全部细节重新播放一遍，那么，我们当可以参照一个对过去发生于我们生命历程中的事件的客观记录，来检验我们关于自己的种种信念。然而与此相反，我们必须利用的，是我们的记忆为我们所留下的关于往事的各个片断和信息的点点滴滴”。这意味着，作家对于原乡故土的记忆只是一种艺术表达秩序的建立，故乡也只是一类艺术的象征形式；作家的使命就是要在片断性的记忆经验之上去建构一个充满记忆与想象的艺术世界，在对原乡记忆的追寻、感悟、寻觅与抒写中，捕获一种精神气质与血脉的流动与交互。
恩施既是叶梅生命的中心也是叶梅文学的中心；是她洞察世界的起点和方式，也是她原乡记忆的归宿和表达。从这个意义上说，叶梅的小说大多是对原乡记忆的一种还原与再造，这既是连缀原乡血地情感的艺术表达，更是基于记忆经验之上的文学想象。因为现实中的恩施，叶梅已有些陌生的遥不可及；而记忆里的恩施，叶梅又感到模糊的难以把握。面对这片深藏童年经验和成长记忆的土地，叶梅在艺术的表达过程中，其复杂的情感和矛盾的心态总会在有意无意间运用不同的文化积累和文学想象来缀合内心的美学图景，让心灵在记忆的持存与想象的秩序中返回原乡。如此来看，叶梅笔下的恩施，已不仅仅是一个空间所指的原乡血地，而是整个人类家园的普泛象征。
二、民间风物的含魅书写
叶梅所沉浸的文学乡土，除了满溢温情地去凝视传统而古老的原乡血地外，其小说文本更以民族内质特征为感知方式，关注着恩施这块土地的风云变幻与历史进程，动态的演变隐藏在静态的叙述方式之中，这种叙事策略其实就是基于民族文化心理结构作用下的含魅书写。“魅”原指“传说中的鬼怪”，引申为一种具有魔幻性的力量；实质上，通过“跨越肉身及时空的界限，消逝的记忆及破毁的人间关系去而复返”，正是“含魅”叙事的指向，“在死与生、真实与虚幻、‘不可思议’与‘信而有证’的知识边缘上，留下暖昧痕迹”。其实，叶梅的绝大部分小说都蕴含有这种传奇性和神秘感，特别是以民间恩施为叙事背景或叙事焦点的小说，在文本叙述中试图假借迥异于主流文化体系的民间文化，从文化的外围孕育或形成原型文化意识和独具异彩的审美文化特征，进而支撑并深化叶梅的写作根据和精神维系。即便在科学昌明的今天，作为一种凝聚着人类对于宇宙起源与生命奥秘的特殊理解方式，依然在民间得以流传与保存，因为它寄寓着人们自身的命运与生死之谜；这不是一种外在信仰，而是一种难以避免又难以言说的内在信念。具体到作家的文本叙事，“含魅”是一种思维模式的衍生，一种表达方式的探寻，一种叙述策略的建构。也正是这种对民俗风物的含魅书写，从而构成了叶梅小说传奇书写的风格与特色。
叶梅出生和成长的恩施，历来被称为蛮荒之地，山高林密，烟波浩淼，瘴气弥漫，野兽横行……险峻恶劣的自然环境，对于生产力水平十分低下的恩施先民而言有着不可探究的神秘。《青云衣》中，在向家的桔园、竹林和老屋遭遇严重的山体滑坡后，“裸露着在此之前从未见过天日的黄泥和青石，散发出一阵阵呛鼻的土腥味”，当地人却认为：
那是山鬼的气息。
山的幽灵，忽大忽小，忽隐忽现的。一会儿是风，带着呼呼的叫声掠过山头；一会儿可能藏匿在满山遍野的白雾中，化做一只小小的狐狸，嗖地从雾中穿过；更多的时候，它沉睡在大山的深处，就像这些深埋地底的狰狞巨石，一动也不动。
……
山鬼可以藏在山的任何一处，它的突然发作，谁也无法制止。
而山是不能没有山鬼的。山鬼是山的魂魄。（《青云衣》）
这是一块奇异而神秘的土地，生活在这块土地上的人们“对于自己生活在其中的世界，他们感到既熟悉又陌生，既亲近又疏远。天与地之间，神鬼与人之间，山川与人之间，乃至禽兽与人之间，都有某种奇特的联系，似乎不难洞悉而又不可思议”。于是，恩施先民在与险恶环境和苦难命运的生存抗争中，“合一人神”、万物有灵、崇尚神秘直觉的集体心理由此产生，并在自觉不自觉中形成了一种典型的神秘主义思维方式，在对自然与世界的本质认知上，强调和谐相处，讲究敬畏之心，承认不可亵渎，从而泯灭物我界限，将现实的或正常的与非现实的或非正常的两个世界桥接成一个混沌的统一体。于是，而这种思维方式与认知定式，作为生活经验赋予叶梅较为深刻的感性体验，培育了物我同一的自然观，激发潜在个体生命意识的奇思幻想，增添了对自然神秘的敬畏感和对自然景色的生命感，从而丰富了叶梅书写的浪漫气质和传奇格调。
民俗作为一种生活文化或生活方式，是一种时间与空间的存在，有着物态的外观和精神的信仰。恩施在历史上长期属于化外之地，它“把远古童年期所具有的天真、忠实、热烈而稚气的种种精神极好地保存下来……南国的保存更具有神话的活泼的性质……”在恶劣的生存环境中，人的作用无足轻重, 从而导致神话志怪流行，并在时间的传承中，积淀成一种民俗——对生活法则的表达和对世界的独特认知。叶梅在小说中，有大量对恩施民情风俗的生动展示，不仅是本源的描摹再现，更是重造的含魅书写。例如，《最后的土司》对舍巴日的描写：
啊——舍巴日
啊——舍巴日，舍巴日……
呐喊的人们赤裸着胸脯，腰系草绳，胯间夹一根扫帚柄，围绕牛皮鼓欢快起舞。时而仰面朝天，时而跪伏大地，摆手摇胯，场面沸腾。酣畅之时，牛皮鼓下突然跳出一个黑衣的年轻女子，双目炯炯，额头一片灿烂血红，像是涂抹的牛血，黑衣裤上有宽大的红边，似飘动着的两团火焰。女子围着铺地的黄牛飞腾跳跃，将火焰洒遍了全场。鼓声中明显混合着人的急促呼吸如烧燃的干柴，一片噼噼啪啪作响。火的精灵仍在弯曲、飞旋，扇动着将绿得发黑的山、绿得发白的水都燃烧起来，同太阳融为一体。（《最后的土司》）
含魅书写作为一种美学手法，源于作家生命体验与生活经验的逻辑化，既是一种原始思维的超验传递，更是一种象征思维的符号建构。舍巴日是恩施土家族缅怀祖德与庆丰祈福的一种活动，以此来表达对自然的崇拜和对祖先的敬畏。紧张而热烈的场面与激越而粗犷的情感，使人仿佛进入了《楚辞》所表现的“激宕淋漓，异于风雅”(《楚辞通释》)的狂放无羁的世。叶梅以含魅的书写来还原与重造传统民俗，以神性的笔触来表现或复归本然信仰，不仅是为了丰富文本的审美想象，更是为了烛照民族的性格心理。因为“跳着神秘舞蹈的人们，是彼此溶为一体并且与自然中的一切事物都溶为一体的。他们不是孤立的；他们的欢乐是被整个自然感觉到并且被他们的祖先分享的。空间与时间突然消失了；过去变为现在，人类的黄金时代回来了”。
盛行于恩施的奇风异俗，是一种人、神、自然的对话，更是一种生长、繁衍、增殖的存在。作为贯穿着一个民族生命图腾的民间蓝本，以己度物，虚实相生，动静相谐。通过对此岸与彼岸、存在与此在、本然与超然的不同体认与追问，在万物有灵、因果报应与宗族子嗣的“日常生活流”之上，以己度人，呈现出生命的放达与心灵的自由。譬如，他们在对原始守则的坚守中，敬畏天地，用跳丧的方式表达对生死的庄重与泰然。《撒忧的龙船河》中就有对跳丧的场面描写。“撒忧”的意思就是跳丧。“临葬夜，诸客来观者群挤丧次，擂大鼓歌曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之‘打丧鼓，唱孝歌’”。跳丧的场面之酣畅、舞姿之粗犷、曲调之高亢，没有死亡的悲伤，只有热烈的狂欢。
跳丧跳了几千年。
土家人对知天命而善终的亡灵从不抛洒悲伤的眼泪，虽然知道除非凶死者将会长久徘徊于两岸之间，一切善终的人只是从这道门坎跨入了另一道门坎，因此只有热烈欢乐的歌舞才适于送行。尤为重要的是在亡人上路之前抚平他生前的伤痛，驱赶开几十年里的忧愁，让他焕然一新轻松无比上路。这是一桩极大的乐事。（《撒忧的龙船河》）
丧事喜办，哀而不伤。这正是恩施民族文化的独到之处。他们把老人的正常死亡称为走“顺头路”，以一种豁达心态和乐观情怀看待生死轮回：死是生的希望，生是死的开始。生生死死，循环往复，自然更替。“热热闹闹陪亡人，高高兴兴办丧事”，跳丧仪典，是对死者的告慰，更是对生者的祈愿。跳丧不仅是一个民族生死观念的传达，更是一个民族生存寓言的勾勒。叶梅在多篇小说中都写到撒尔嗬（包括其他民俗事象），这并非族别差异的猎奇窥视，而是民族智慧的意象传达。因为，“民族习俗构成着一个民族的面貌”。
叶梅小说中还有许多征兆神谕的书写，比如《歌棒》中沙鲁的父亲，在他的歌棒被人骗走之后，“脑子有些不清楚，自说自话”，先知一样含混不清的说着诗谶一般的语言。《青云衣》中的向怀书，在家里遭遇山体滑坡时打了个愣怔，突感胸口疼痛；当向怀书的丧信报到官渡镇上，正在做小袄儿的秀娘，针尖陡然戳破了指头……这些非自然的超前感应，似乎是在传达着某种让人敬怵的意旨。“尽管一开始可能令人恐惧或压抑，可同时又给人一种神秘感、一种难以抗拒的吸引力，使人在某种神秘的象征体系里感到自己正趋近于伟大、崇高的意义，一旦委身心灵即可安宁”（毛峰《神秘主义诗学》）。
然而，叶梅对自然山水与风俗民情的描述，不是简单纯粹的实录，而是将奇山异水与奇风异俗相映交融，“半叙景物，半涉人事，安置人事爱憎取予”，“不仅反映乡村风景、风俗之美、人情之美，而且更透露出一种独有的人生态度和体悟生命的方式”。在自然与民俗、历史与现实之间，从容叙述，既展示浓郁鲜明的地域色彩，又赋予文本诡异的神秘色调。《花树花树》中，以母亲死亡为代价的女儿诞生，开篇就是覃老二作法请七仙女为其看命数：
龙船寨的巫师覃老二双眼紧闭，去上天请出七仙女。一缕香魂入体，核桃壳似的覃老二顿时婀娜多姿，沙哑声音也如清晨翠鸟婉转，飘飘然往前行走。
如同《百年孤独》中贯穿全篇的征兆一样，花树既与昭女不可抗拒的命运紧密相连，又是小说叙事延伸推进的催化剂。在龙船寨，每一个女人都在“灵魂聚居的拗花山”上长着一棵“命树”，昭女的花树与太、姑妈不一样，用七仙女的话说“是岩肚上的藤”，成了改革开放初期新一代农村女性代表——昭女自尊自强的隐喻或兆象。然而，七仙女附体到覃老二，借覃老二之口说出的命运谶言，以及昭女不甘沉沦、勇于抗争和她离开家乡时砍掉花树……叶梅将“含魅书写”从民俗表现上升到文化反思，在重构与思辨中，引发对个体命运的思考，从而增添了文本叙述的悬念与张力。
曾几何时，科学主义的思维和机械工具的理性在工业化和现代化的浪潮中，混沌未分的神学式世界观有了韦伯意义上的分割，以决绝的姿态将形而上世界推向否定的场域；加上国家现代价值观念治理的需要，通过祛魅 ，把非理性甚至反理性的“迷魅”因素从国家治理体系中祛除或悬搁，以实现理性化的国家治理体系。由于对形而下世界的过分关注，信仰真空时代的文学，就如同本雅明所说，失去了应有的灵光。随着社会的发展，伴着后现代科学的冲击和商业逻辑的围猎，魔幻题材地复兴，返魅开始复活。而作为少数民族作家，甚至可以说，叶梅是踏着含魅书写的路径步入文坛的。1991年，在恩施做了八年党政干部的叶梅，弃政从文，赴鲁迅文学院深造，系统而深入地接受了优秀的文学成果和先进的创作技巧，受到了拉美文学的启发，特别是“聆听了何镇邦、童庆炳等老师的讲课，对鄂西有了别样的回顾”，焕新了文学思维与记忆经验。同时，就历史语境而言，随着“文革”的结束，西方现代思想的涌入，80年代初期“伤痕”、“反思”、“改革”和中后期“寻根”、“先锋”、“新写实”等思潮的讨论、冲撞与融合，90年代“回到民间”的汹涌澎湃，加上陆文夫、汪曾祺、刘绍棠、古华、路遥、方方等作家的崛起，地域类型上“京味小说”、“齐鲁作家”和文化格局上“湘军崛起”、“陕军东征”……极大地影响与启发了叶梅的文学方向：将根系扎进恩施民众的现实生活和民族文化的深厚土壤，以“原始思维”方式，通过对民俗风物的描绘与生存图景的展示，嫁接原始意境，来体察民族文化心理、洞彻民族历史命运、寻绎民族集体性格，跨越作家主体与民众生活的藩篱，从而构建其小说文本独特的美学意旨和文体形相。
三、文化寻根的圆形回归
叶梅的小说在让我们领略到恩施自然山水之美的同时，也让我们感受到恩施民族文化的特有魅力。叶梅笔下的恩施，既不是穷山恶水，也不是世外桃源；在祖祖辈辈生老病死的深山长河，上演着世世代代悲欢离合的命运传奇。叶梅以独特的人文视界和历史气度打通时空的界限，凭借着对民族精神与民间性格的深刻洞悉和对生命形态与生存方式的终极关怀，让生命诗学去发酵生存经验，在民间情怀的自然张扬与民间激情的自然涌现中，“回到纯粹的乡土生活本身，回到那些生活的直接性，那些最原始的风土人情、最本真的生活真相”。恩施是叶梅挥之不去的家园情结和美学理想；叶梅自小就生活在恩施，即使走得再远，也走不出对那块土地的回顾与想象。恩施在叶梅的文本书写中，不仅是叙述策略，更是叙述本身。叶梅笔下的人物和故事，也大多出没于那块土地：湍急湾多的龙船河，神秘险要的通天洞，陡峭险峻的板壁岩，薄雾笼罩的垭口，半人半鬼的梯玛，裸体拉纤的桡夫……以及巫性十足、神秘叵测的奇异风俗和山清水秀、炊烟袅绕的纯美风光……凡此种种，无不浸润着叶梅强烈的民族自觉和家园意识，无不渗透着作家浓郁的地域怀旧与文化乡愁。如果说，在自然崇拜中对民俗风物的寄寓和表达，是叶梅基于原始守则的乡土想象；那么，在文本叙事中对故土意象的反刍与找寻，则是叶梅熔铸情感结构的精神皈依。
“为什么我们会充满敬意地面对高山之巅的飞瀑，面对夏夜芬芳的清江，因为这里是如此的美妙。她所具有的灵秀和纯真显然别具一格，足以与世界上最优雅的风景相媲美。中国恩施，无疑会是人类在后工业时代最迷恋的去处之一。通过目不暇接的绚烂宝藏和多姿风情，可以穿越时空去触摸大自然的深处和我们民族的祖先，从而清醒当代人类应站立的位置。”或许正因为此，叶梅在文本书写中，以频频回顾或蓦然回首式的惊奇与思索来营构文学恩施——不仅是与民间地理紧密相连的本原建构，更是与传统文化互相交通的记忆回应。而这种对原乡血地的追寻与回归，“从原型批评的视角来看是根植于人类的恋母情结，由此生发而出的乡情、乡思、乡愁特别能营造出栖居灵魂的美丽故乡——精神家园来”。叶梅的“小说由此开始‘回家’，离开社会政治与意识形态的急流，而接近于许多恒久长在的东西，接近于生存、人类永恒不变的风景，开始关注安歇在古老的家族谱系上生长出来的人物，这些人物的社会特性、阶级身份都逐渐模糊化了，而他们的种族文化特性却逐渐清晰起来”。一如《歌棒》中歌师傅手中的“歌棒”，一根木棍上深深浅浅的道道纹路，“是唱歌人用心的创造，跟造字一样，是一个个特殊的符号，有的记的是某个故事，有的是时间，只有他自己才懂得。所以每个歌师傅都有自己的歌棒”；而丢了歌棒的沙鲁总是忘记歌词，“老爱搓手，就是手里差了个东西，像丢了魂似的”。民间恩施的山水与风情，就是叶梅的文学“歌棒”，如同歌师傅在歌棒上才能找回歌词和自己一样；只有在对恩施民间传统的追寻与返归中，找到已然流失或即将流失的民族经验或族群精神，才能找到自己独特的话语密码与异质基因。
其实，寻根从来都是一种策略性的文学选择。对原初文化的想象和民间记忆地传承，自文明伊始，便作为一种趋势或必然，伴随着社会观念与个体意识地不断演变。“参天之木，必有其根；怀山之水，必有其源”（张澍《姓氏寻源》）。寻根求源：我是谁？从哪里来？到哪里去？不仅是苏格拉底终其一生的苦恼，“寻找民族精神，好比在茫茫大海中寻找一艘方舟。民族的标识使人最终明确各自的归宿，当我清醒自己的民族之后，更多的是永远需要寻觅和依赖的怀抱”（叶梅《灵魂的洗涤》）。1980年代中期，国门大开，西方文化汹涌澎湃；大批知青作家通过对传统文化的他者发现与不断解读，建构了知识精英身份，转向对民族文化之根的追寻与价值判定。“作为文艺思潮的‘文化寻根’，是这个民族近代以来，在东西文化大冲撞大交汇的时代背景中所孕生的历史母题，在这个时代的延续。她以文学的形式，参与了东西文化价值的抉取，这正是这个时代民族文化重建与更新的重要途径”。“何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡”（王禹偁《村行》）。寻根文学热潮涌动、独特的地理自然环境、区别于儒家的民间文化、魔幻现实主义的影响，加上远在北京深造对故乡的思念，多重因素融合，“寻根”便构成了叶梅小说一个极其重要的文化视角与叙述手段。于是，叶梅以静观甚至逆向的姿态，返回故乡和历史，从民间文化中打捞话语资源，对民俗文化的价值凸显和精神指向深化解读，探索民族文化的重建，并通过丰富事实、经验和细节来构筑广阔的意蕴空间，来伸张自己的文学理想。
叶梅虽然深受寻根文学的影响，但与韩少功“不在地”乡村记忆的寻找不一样，与鲁迅在记忆和现实的轮换中以启蒙的心态进入乡村也不一样，叶梅寻找的是“在地”的生命体验与历史记忆，即便是后来她写城市，也依然没有丢掉民间的眼光。只有民间乡村才是人类的启蒙地和精神家园，也只有民间乡村才能带给人们强烈的归属感和稳定感。这也就是，为什么每当我们遭遇精神困境、道德危机或身份式微，总爱回望民间乡村和故土家园？“乡愁不只是青春的怀旧和喀索斯式的自恋，乡愁是对大地的一再追忆和重返，是对故土的守望，更是对乌有之乡绝望中的希望。乡愁即对乌托邦的执念与热望”。好比《街舞》中到北京打工的三娃，常常想念家乡；当跳舞女人的白丝巾飘落，三娃想到了家乡的鸽子花；在公交车上入睡做梦，仿佛摇晃在家乡的小船上；买烟被误当坏人被跳舞女人报警，被警察调解教育后，想念安宁而亲切的家乡；三娃最终拎着他那掉了一个滑轮的箱子回去了。“寻根”在叶梅的文本书写中被拓展成一个多向度的转喻空间，文化寻根演变成精神寻根，乡村情怀渐变成乡愁痛楚，政治生活回归到日常生活。当然，这在某种层面有新写实对叶梅的深刻影响。日常生活与乡村物景，既是寻根的载体和寄寓，也是叶梅的热衷和迷恋。就像《黑蓼竹》中的吴先生，从咚咚喹里感受着家乡的风物：
他小心翼翼地低下头，又吹了一声。
接着，又吹了一声。
眼前于是滑出家乡青绿幽凉的山，一条条白绸般晃动的溪水清凉地淌下来，浸润了一滩含浆的水花，淡紫、淡红、淡黄、淡白，在清风中摇曳。这时便有一群群摇头晃尾的白鱼玲珑得数清了小刺，徐徐地游过来，在吴先生的小腿上咬啮，分明扯动了细细的汗毛，麻酥酥的痒痒传遍了全身。脚趾同时渗进了河底卵石的凉意，滑溜溜地裹满了青苔。那青苔碧绿地飘动，像女子风中的长发。于是，不能不掬起一捧水，漫漫地吮进口里，清凉穿过齿缝，柔和地降到心里。（《黑蓼竹》）
正是这些带有生命与魂魄的故乡风景，一次次在梦中抚慰吴先生那颗漂泊而疲惫的心灵。虽说作家的职责不是去揭示真理，而是去表现生活；但叶梅却不止于生活本身，通过对自我生命体验的体察和朴素生存伦理的守护；既隐含有文化的追溯，又蕴含有精神的回归。“‘寻根’作家在对传统艺术精神的追溯与认同中，使潜伏在民族心理深处，附着在传统文化底蕴上的审美意识，在当代得以复活。……‘寻根’作家在对民族艺术精神的认同和对传统审美经验的重现，复活了民族的审美意识以及民族所特有的美学气韵和情致”。
为更好地讲述自我与亲近本源，叶梅利用恩施人独特的情感体认，构建了“寻根”的便捷通道——“洞穴”。恩施人对洞穴的深刻感情始于祖先巴人。《世本》记载：巴郡南蛮，本有五姓，皆出于武落钟离山，山有赤黑二穴，廪君生赤穴，凭着掷剑中穴和浮舟夷水而成为五姓首领，开疆域，建巴国。叶梅在其小说对这则族源神话多次进行互文性写作。“廪君就是土家人供奉的祖先，土家人对祖先住过的山洞也敬仰有加”。洞穴是族群记忆的深情回望也是祖先图腾的原初崇拜，是原始的生存图景也是自然的和谐象征；而且，洞穴是叶梅小说文本的核心意象，不仅频次繁多，而且意蕴丰富。
不是所有的人都知道，长江三峡沿岸高低起伏的大山里有许多大大小小的溶洞，它们是崇山峻岭中一只只睁大的眼睛，长久地不动声色地凝视着天和地，是是非非，风风雨雨，爱恨情仇，沧海桑田，一代又一代。
人老洞未老。（《山上有个洞》）
《山上有个洞》中，上演了一场跨越古今的故事（主人公生存与栖息之地）；“洞”从故事背景走向了叙事前台，和田土司、田昆、田快活一样，是作品的主人公，是一代代恩施人的历史见证，是作品的主要角色，展示着传统文化的根柢和地域文化的底蕴。和《山上有个洞》一样，洞穴在《最后的土司》、《撒忧的龙船河》中不仅是故事的背景，更是狂野欢合的发生地；洞穴不仅是爱欲的狂欢之域，而且是再生的希望之所。《雀儿飞飞》中的通天洞保护了“老革命”巴红军的性命（有一条险路出口），巴四娃还要打通山洞以方便出行，洞穴意象不仅延伸了原初文化的经验，还被赋予了现代文化的可能；因为任何事物的发展并不能仅仅依靠对传统的因循与传承，还需要有着对某种意识的僭越或背离。叶梅在文本中借助对洞穴意象的特殊叙写，来扩充文本的多义并丰富寻根的意蕴。《青云衣》中的向怀田，在老屋遭遇滑坡后，很长一段时间住在岩洞；妲儿从小就是“今天歇村寨，明天歇岩洞”；为支持三峡工程建设移民搬迁，向怀田将祖坟全部搬进自己曾经住过的岩洞，用水泥浇灌，并把自己的寿枋也放进去，叮嘱儿孙自己死后，要回宝塔河：
“这宝塔河，向家世代的地方，到了我这辈断不得根。”
“国家要做大事，我向怀田不好说不搬，也由不得我。但我日后死了，请各位将我送回宝塔河。”
“到时候，在水下开了这洞，我要睡进这枋子里。”（《青云衣》）
恩施位于云贵高原边陲，因其科斯特溶岩地貌而导致恩施遍布洞穴群落（世界最大洞穴通道和亚洲第一大旱洞均在恩施）。就形体学而言，洞穴一般归为圆形体；洞穴昏暗的光线意喻着人类幽深的内心，圆形的形体空间象征着闭环的文化心理。从精神外化的角度来说，洞穴是一种过往的空间，充斥于文本的山洞折射着作家对记忆和故土的眷恋，隐喻作家“寻根”的情感指向。《最后的土司》、《撒忧的龙船河》、《山上有个洞》……从这些小说篇名，我们就可看出叶梅的情感回归。正是基于这样的情感状态，洞穴这个意象也就蕴蓄了作家特殊的时空象征，而小说在本质就是一门时空的艺术，“人在时空中”又从来都是元命题。在宗教学视阈，时空一般都有日常的现实和超日常的非现实之分。具体到叶梅的小说文本，洞穴意象所投影的正是“圆形回归”的时空信仰。这或许是源于老庄哲学在恩施传统文化中的嬗变与衍生以及拉美魔幻现实主义对叶梅的影响与启示。在“圆形回归”的时空观里，作家赋予了文本多重叙事和主题哲学思辨的更多可能性。比如《最后的土司》借覃尧与李安为争夺伍娘费尽心机而最终落下一场空，道出人生的虚无。《街舞》中的三娃在外面转了一圈最后还是回去了。《雀儿飞飞》中巴红军对革命精神的回归和巴四娃对巴红军性格的继承，以及巴红军和做了司令的狗娃的对话，又回到了生活本身。《撒忧的龙船河》中梯玛覃老二用扁圆卵石占卜生死，占卜卵石的扁圆正寓示着生死的“圆形”；以及多年后的孙在龙船河用豌豆角迎接游客，邂逅来自城市的短发妹子，突遇阵雨到山洞躲雨并烧火取暖，妹子上船滑了一下和孙下意识的扶一把，再现了当年的覃老大和莲玉，这不仅是恩施民间“三代还宗”的嬗变更是生生不息的传承。
“寻根”不论是作为一种叙事策略还是一种叙事伦理，将是一个永恒的文化探寻或重要诉求，并将会随着时代的发展与社会的转型，呈现出更加多维而复杂的面相。而且，不论世界怎样变化，作家以怎样的过程或方式叙述，文学对民间想象的维度和对个性主体的洞察都不会改变；文学将为民间生存和诗意寻根不断提供有意义的探索与实践。从这个层面上来说，文化寻根本身就是一个“圆形回归”的哲学选择。而叶梅是“圆形回归”哲学的实践者，她以“生于恩施——离开恩施——文学回归恩施”的个体体验、以民俗风物对万物有灵与自然更替的体察和天地人三才合一共生共本的关怀、以文本书写和叙事结构与象征特征，共同构筑了叶梅小说“圆形回归”的哲学建构。叶梅后来的文本延续了“圆形回归”的哲学内涵，打破了源生于洞穴的原始闭环，在还原乡土生存本相的同时植入了现代性。比如《五月飞蛾》中从乡村到城市打工做保姆的二妹，既坚持着对城市生活的热切向往，但又像憧憬纯洁的爱情一样守望着自己的心灵和尊严；接受城市但又抗拒城市，超越乡村但又守望乡村。此时的叶梅与先前的沈从文、废名一样，内心深处有了飘然出世与宛然入世的矛盾，文本也就成了牧歌与挽歌的合鸣。
（本文原载《社会科学动态》2018年第8期）
